Историята на българската нация е низ от политически кризи, накърнили чувството за национална идентичност на българина: непрекъснати войни с Византия през Средновековието; междуособни борби (посичането на 52 велики боили и техните семейства по време на налагане на християнизацията от Борис I,
тройното убийство на Асенeвци, както и това на Константин Тих, татарската хегемония, преследването на богомилите – „рушителите“ на държавното единство („всички те ще погинат като добитък“), враждата между Иван Шишман и Иван Срацимир; петвековно господство на Османската империя; крехка демокрация между 1878 и 1944 г. (убийства на знакови личности като Стефан Стамболов, Димитър Петков, Александър Стамболийски и абдикация на двамата монарси Александър I Батенберг и Фердинанд I Сакс-Кобург); четири мащабни войни за по-малко от 30 години през ХХ век (две балкански и две световни); три национални катастрофи; 45 години тоталитарен режим и след 1989 г. една млада демокрация, която въпреки носталгията по комунистическото минало изглежда вече необратима.
Естествено е след изброените катаклизми, българският народ да има – и често все още има – усещането, че трябва да доказва със своята култура, религия, начин на живот, принадлежността си към майка Европа и цивилизования свят. Вероятно именно в това се крие една от причините за устойчивостта на някои митове, битуващи в националното съзнание, науката, изкуството и литературата. Очевидно е, че по време на тоталитарния режим, потискал свободната мисъл на интелигенцията, е било немислимо открито да се говори за тези митове, които впрочем са били старателно поддържани и използвани манипулативно от властта за отклоняване на вниманието от политическите, икономическите и социалните проблеми. След 1989 г. обаче започнаха да се издават твърде интересни произведения, свидетелстващи за едно ревностно, понякога дори болезнено, изследване на българската културна идентичност.
В личен план не съм си поставил за цел да опиша всички основополагащи митове на българската идентичност, но ще припомня основните: митове свързани с родоначалниците; митове, свързани с османското владичество (държа да подчертая – не турското), посветени почти изцяло на народните страдания (героични битки на българите срещу османското насилие, съпротива на насилственото ислямизиране (и отново вметка – не потурчване), борба за запазване на националната цялост, борби срещу нашественика, водени от хайдутите – тези полубунтовници полу-бандити – и от четите доброволци, чиято кулминация е прочутото Априлско въстание от 1876 г.); романтично обагрените митове, свързани с националното Възраждане, когато народът започва наистина да осъзнава, че е част от една национална общност; митове, свързани с националните катастрофи и загубените територии, намиращи израз в стереотипни образи; и накрая, митове, създадени от комунистическия режим (антифашистката борба и пр.).
Всички тези митове не могат на не намерят отзвук в българския обществен живот, в науката, изкуството и литературата. В случая, ще се постарая да анализирам с аргументи едно емблематично произведение в българската литература – „Време разделно“ на Антон Дончев, както и да внеса нюанс в специфичните тълкувания и начина, по който то е било използвано, приспособявано и преиначавано от държавната конюнктура за укрепване на нейната нестабилна и спорна легитимност. И не на последно място, да поставя проблема за достоверността на нашите домашни извори.
Действието на въпросния и познат до болка исторически роман (издаден през 1964 г.) се развива в малката Елинденска долина в Родопите, в период на т. нар. насилствено и масово ислямизиране на българите по време на османското владичество. С насилственото ислямизиране се обяснява произходът на помаците, българското малцинство, изповядващо исляма, което се е запазило и днес (което малцинство според такива „признати“ специалисти като доц. Пл. Павлов не съществува). Но нека спазим конкретиката – в Елинденя, управлявана строго, но относително хуманно от Сюлейман ага, пристига спахийска част, командвана от Караибрахим, която има за задача насилствено да ислямизира всички християнски села (тук ще добавя, че спахиите са феодали и никога не са имали такива функции). Впоследствие се оказва, че Караибрахим е еничар от български произход, отнет от родителите си като дете, подобно на много християнски момчета, въз основа на данъка девширме („кръвен данък“). Сред българите, които Караибрахим е „призван“ да изтезава, се намират баща му, брат му и сестра му. Караибрахим, описан от един от героите в романа – поп Алигорко (за който ще стане дума по-късно), носи обичайните за българската литература стереотипни черти на османците: богат, изпълнен с презрение и жесток: „И на завоя на пътя се показа Караибрахим, разорителят на долината Елинденя. След него идеха кръволоците му.“
Срещу Караибрахим се изправя безстрашния овчар и юнак Манол, за когото се говори, че е сирак и е отгледан от хайдути и откърмен от много майки. Романът разказва за съпротивата на българите на това насилствено ислямизиране през няколкото седмици, които са им предоставени за приемане на правата вяра и през които те са подложени на най-ужасни мъчения, зрелища, падения и унижения и дори на смърт, защото всеки ден хората на Караибрахим убиват по шест души, като ги изгарят или дерат живи, набучват ги на кол, хвърлят ги от скалите и др.
Въпреки фрапиращите крайности, романът се приема радушно от читателската аудитория и бива преведен на няколко езика (впрочем, вече има доказателства, че тези преводи са били финансирани от българската държава в лицето на Министерството на културата, както и че самото произведение е написано по поръчка, за да подкрепи поредната репресивна вълна срещу помаците и българските турци). Романът носи обаче силно послание на нетърпимост и показва как един мит, толкова пресилен, че се превръща в мистификация, накрая губи символната и илюстративната си стойност поради голямата деформация и дори карикатурност, постигнати чрез техниката на преувеличение и подвеждане.
Читателят на първо време е подведен от замъгляването на използваните източници: за да се опре на по-достоверно историческо алиби, авторът уточнява във въведението, че романът ползва хрониката на един монах – „поп Алигорко“, както и на записките на един френски благородник, пленен в Кандия и приел исляма – с прякор Венецианеца. В една статия посветена на този роман, Бернар Лори доказва, че хрониката на поп Алигорко всъщност е явен фалшификат (симпозиум на ИНАЛКО в Париж – 2000 г.).
В познатия на мнозина българи сюжет, в книгата една след друга следват картини на ужасни изстъпления, извращения и мъчения, извършвани от турците, представени като престараващи се прозелити; всичко е кръв и насилие, една касапница, която отвращава не само Венецианеца – който отново приема християнството – но и самия читател. Не по-малко поразителна е непримиримостта на българите, след като Манол съветва големия си син, в случай, че го вземат еничар, как да се самоубие и му препоръчва три начина да го направи, ако останалите не успеят. Това шокиращо послание бележи своята кулминационна точка в начина, по който Манол обрисува турците пред по-малкия си син:
„И Манол му рече:
– Знаеш ли защо казваме на турците поганци?
– Не зная – отвърна му Мирчо.
– Има едни страшни космати хора, с едно око по средата на челото. Те се казват поганци. Добре, че Господ ги пуска по земята само две недели – едната преди Коледа и едната след Коледа. Те ядат човешко месо. Когото срещнат, изядат го. Ала има и по-страшно. Понякога, хванат ли някого, те го карат да вкуси с тях човешко месо. И той става като поганците.“
Крайното преувеличение на митовете в романа впрочем се подчертава и от известния ни критик Тончо Жечев (1929-2000):
„В гоненето на едрите, романтични краски на историята Антон Дончев е допуснал на редица места да му изневери чувството за мярка и стил. Колкото повече се приближаваме към края на романа, толкова по-монотонни, еднообразни стават повторенията, започва се едно безразборно натрупване на ужаси, чувства се пресоляване, а високият тон, легендарната нота започват да се поддържат само външно, изкуствено. Вижда се, че Дончев не е успял във всичко и цялостно да проведе своя замисъл, че романтичната стилистика го е подвела към една безпредметна условност и символика.“
Тук може би е мястото да съпоставим създадения от автора образ с историческите данни. В излязлата в края на миналия век „История на България“ (1998 г.), проф. Вера Мутафчиева (1929-2009) – безспорна знаменитост в нашата съвременна наука – излага едно по-обективно виждане за периода на османското владичество и мита за насилственото ислямизиране, довело до появата на помашкото (българомохамеданското) малцинство. Нейният анализ показва, че докато е съществувала действителна дискриминация между мюсюлманите и неверниците-християни, по-специално чрез данъците, които последните са плащали на покорителя, не е била провеждана политика на насилствена асимилация. Това не е било в интерес на османската държава, защото приелите исляма християни са придобивали същите привилегии като мюсюлманите. Според шериата мюсюлманите е трябвало да ислямизират езичниците, а не привърженици на религии с писмено учение, като юдейството и християнството. От друга страна, би било пресилено да се говори за национално съзнание у българите по онова време (това е още един мит); по-скоро става дума за привързаност към земята и родовата общност. Ислямизирането би означавало откъсване от тази общност и изолация, което обяснява и факта, че не е имало и масово доброволно ислямизиране, въпреки данъчните и социалните предимства, които то би донесло на приелите исляма.
В един твърде интересен сборник „Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност“ (1994 г.), един от съставителите му Румен Даскалов прави откровен анализ, който осветлява митовете, свързани с османското минало:
„От трагичните епизоди на падането на българската държава под османско господство учебниците подбират тъкмо най-героичните моменти на съпротива, а не тези на предателство и падение. Насилственото обръщане в мохамеданска вяра и етническата асимилация са приели в националната митология гигантски размери. Няма значение, че това не отговаря на признатата в историографията относителна религиозна търпимост на Османската империя, както и на факта, че много българи, привлечени от някои привилегии на „правоверните“, сами притичват към новата вяра. Въпросът обаче не е само в достоверността на историческите „факти“ и дори не в неизбежната селективност на тяхното представяне. А в ценностното им обагряне и в начина, по който те се привличат за обяснение и оправдание на събития от настоящето (както при „възродителния процес“ от 1984-85 г.). Именно в този смисъл историческите събития могат да бъдат „митологизирани“.
През 1984 г. по причини, които все още не са напълно изяснени (никой не иска да поема отговорността от по-широк дебат за това), българското правителство, ръководено от Тодор Живков, предприема кръстоносен поход срещу турското малцинство в България под предлог, че турците всъщност са потомци на насилствено ислямизирани българи. Както и да се погледне на тази акция на управляващите комунисти, очевидно тя цели отклоняването на вниманието на обществото от икономическите и социалните проблеми на отиващия си режим. С актове на невероятно насилие турците са принуждавани да сменят имената си с български: несъгласните са измъчвани, убивани, елиминирани, лишени от граждански права. И за да се спечели одобрението и да се промие мозъка на населението, все още лесно подаващо се на манипулация, щом стане дума за „турска заплаха“, отново се прибягва до доказалата своята сила митология.
Ако сте проследили внимателно нишката на скромните рамки на тази студия, ще се стигне до много важния момент: митовете, които са трайно насадени и залегналите в романа на Антон Дончев, ще бъдат използвани повторно, манипулирани, отново преувеличени и доведени до карикатурност в едноименния филм, поръчково произведение (кое ли е то поред), осъществено от Людмил Стайков през 1987 г., за да се оправдае пред обществеността „възродителния“ процес.
На един фестивал на българския филм в двореца „Шайо“ в Париж, френската публика и многобройните гости трябваше да изтърпят сцените с потоци кръв, пролята по стотици начини от българските селяни, с изкормени и изнасилени жени, заклани деца, изгорени живи или набучени на кол мъже и т.н. Както се казва понякога, прекаленият светец и Богу не е драг: толкова пристрастие, разюзданост и едностранчивост изключват изкуството – въпреки някои технически и художествени качества на филма (пейзажите например). Като цяло показната символика в жестовете, поведението, мимиката, е толкова пресилена, че губи всякаква символна стойност и се изпразва от съдържание.
Смятайки да сложа точка на „Време разделно“, без да се спирам повече на незадоволителните му художествени качества, ще кажа че този игрален филм е резултат от политическата аморфност и съмнителна етическа и хуманна позиция на неговите създатели. Отново българският народ бе принуден, бе му натрапено да погледне на своята история като страдалец, като мъченик – насилван, инквизиран, убиван, а не като пълноправен и съзидателен участник в своята сложна историческа съдба, колкото и трудна да е тя. На българското гражданство, на интелигенцията още веднъж, този път от широкия екран, бяха демонстрирани зловещи и мистифицирани исторически събития, които да подбудят романтично-сантиментално, но най-важното бездействено самосъжаление от „злата участ“ и от „жестокия поробител“, срещу който си безсилен. И най-сетне на българите трябваше да се посочат конкретни виновници и изворите за тяхното принизено самочувствие, както и да бъдат защитени едни неоправдани, антихуманни и авантюристични политически действия в съвременността.
Впрочем творците, били те литератори или кинодейци, са черпили материал от историческите изследвания; затова нека да се насочим към тях. Аз ще бъда напълно конкретен и ще съсредоточа вниманието ви върху някои домашни извори, които са станали причина в нашата историческа наука и в нашия културен живот да се установят предубедени тези за разпространението на исляма в Родопите. Имам предвид трите известни летописа: от село Голямо Белово (Беловския), на Баткунския летописен разказ и този на поп Методи Драгинов.
Горепосочените три летописа за помохамеданчването на родопските българи се въвеждат и интерпретират в българската историография и в краеведческите изследвания още от края на XIX в. Като се започне от публикациите на Хр. Константинов, Стефан Захариев, Г. Димитров, Р. Чолаков, Ст. Шишков и други, и се стигне до днес, когато върху основата на летописа на поп Методи Драгинов проф. П. Петров в поредица от публикации укрепи тезата за разорението и насилственото ислямизиране на Родопския регион през 1669 г. (Чепински – през 1666 г.), по време на османско-венецианската война за остров Крит. Само ще отбележа, че съществува още една хроника на тези събития, т. нар. „Исторически бележник“ за потурчването на родопските българи. Този извор се е използвал винаги със съмнение от специалистите, още от публикуването му през 1937 г., докато през 1977 г. П. Маринов в статията си „Истини и заблуди“ аргументирано отхвърли възможността „Бележникът“ да се използва като достоверен научен документ.
Но да се върнем към трите летописни разказа и да се запознаем и анализираме тяхната автентичност.
Беловският летопис е познат най-напред от публикацията на Н. Начов от 1898 г. и неговият ръкописен оригинал се съхранява днес в научния архив на БАН. Вторият вариант на Беловския летописен разказ е публикуван от П. Мутафчиев през 1915 г., но за съжаление в този случай оригиналът липсва. Така или иначе, двата варианта са извънредно сходни помежду си, а от друга страна се забелязва голяма близост между летописа на поп Методи Драгинов и втория вариант на Беловския летопис. През 1969 г. ръкописния оригинал отново бе описан и публикуван от Хр. Кодов, който отстрани неточностите и доказа, че документът не е съвременен на събитията, а се отнася към първата половина на XIX в.
Баткунският летописен разказ е публикуван най-напред през 1893 г. от Хр. Константинов, като оригиналът на ръкописа също не е запазен. По съдържание този текст е най-близък до първия вариант на Беловския летопис и вероятно, ако е бил запазен, според специалистите той би могъл да се окаже първооснова на Беловския и другите анали.
Третият летописен разказ – на поп Методи Драгинов, е стигнал до нас единствено чрез публикацията на Стефан Захариев „Географико-историко-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза“ (Виена, 1870 г.). След като първо бе предатиран и несъмнено бе доказано, че е създаден през XIX, а не през XVII в., в едно обширно и компетентно изследване на Илия Тодоров от 1984 г., този летопис бе подложен на сериозен анализ, който недвусмислено показа, че летописният разказ на поп Методи Драгинов не е нищо друго, освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летопис от XIX в. Впрочем, в същата статия авторът доказва, че Ст. Захариев, воден от патриотични подбуди и идеали, е прибягвал в този период и към други исторически мистификации и внушения.
Ако обобщим резултатите от проучванията върху домашните извори за помохамеданчването на българите в Родопите, ще установим, че от наличните три (с „Исторически бележник“ – четири) извора в оригинален ръкопис съществува само един – Беловският, и то създаден през XIX в., а не съвременен на описаните събития.
Стига се до закономерния въпрос: защо са били нужни през XIX в. подобни мистификации? Отговорът по моему трябва да се потърси в особеностите на епохата – епоха на силни увлечения в условията на активна борба за политическа и църковна независимост на българската нация, за утвърждаване на правото на съществуване като народ, епоха на романтично отношение към историческото минало. Всъщност това романтично отношение към историята през XIX в. е свойствено не само на българската интелигенция, а и на Европа като цяло (особено Франция), където също процъфтяват литературните мистификации. Но в случая с българските мистификации въпросът е по-сложен – водела се трудна борба за политическа и културна еманципация и българският народ се е нуждаел от отговори на някои въпроси, свързани с неговото минало. Особено важен сред тези въпроси е бил защо ислямът се е разпространил в българските земи и трябва ли да се смятат сънародниците, преминали към мохамеданството, за предатели, ренегати, отстъпници или за мъченици, понесли натиска на религиозния фанатизъм? Кои са истинските виновници за това – само османските управници, или и висшите гръцки духовници, които с византийско коварство са посочвали изкупителните жертви? И още ред други въпроси, отговорът на които е трябвало да насочи и мобилизира народните сили за съпротива и борба за политическо и национално самоопределение.
След казаното дотук, предлагам следната аргументация, която подлага на съмнение историческата достоверност на споменатите летописни извори за провеждането на организирана кампания за масово насилствено налагане на исляма в Родопите през 1669 г. (за Чепинското корито – 1666 г.):
1. Особеният статут на населението в Родопите хвърля дълбока сянка върху достоверността на летописните разкази, както и на историческите съчинения, изградени върху тях. Вера Мутафчиева в статия от 1965 г. за статута на чепинското население постави вън от съмнение факта, че населението от много Родопски области, включително и това от Чепинско, за което става въпрос в летописите, е притежавало вакъфски[1] статут. И то не какъв да е вакъфски статут (моля за внимание), а за такъв, който бил собственост на Падишаха, който се казва... Сюлейман I Великолепни. Когато монархът завършил към средата на XVI в. прочутата постройка на известната джамия „Сюлеймание“ в Истанбул, той завещал за издръжката на този комплекс феодалните приходи от редица селища в Румелия – в това число и тези в кааза Татар Пазарджик (от общо 8 каази).
В случая за нас от особена важност е вакъфа на Сюлейман I в Татарпазарджишката кааза. Тук спадали селата от Чепинско, които се споменават в летописа на поп Методи Драгинов: Костандово, Каменица, Дорково, Ракитово, Корова, Лъджене, Баня. Според записаните в регистрите приходи, става дума за извънредно големи и богати по онова време селища. По-късно един друг документ от 1658 г., а именно худутнаме, т.е. граничен акт за уточняване на границите на вакъфа, отново потвърждава факта, че чепинските села продължават да бъдат султански вакъф. Те са запазили този си статут до XIX в.
Горният факт сам по себе си вече подлага на съмнение възможността султан Мехмед IV сам да организира или пък да допусне разорението на собствените си владения, което чувствително би се отразило не само на държавната, но и на неговата лична хазна. Тук ще припомня, че Империята тогава се е намирала в състояние на война, а според османските източници цялата Родопска област е била основен производител на селскостопанска продукция и осигурявала постоянни доставки за държавата и аскера. Тези земи са били важен и сигурен източник на задължителните доставки – зърно, брашно, овце, желязо, дървен материал и др. Така че разстройването на стопанския живот, безпокойството и размириците сред населението биха били необмислена, груба и неоправдана политическа грешка с тежки последици за държавата и хода на военните действия.
Вакъфският статут гарантира от своя страна известни предимства на населението и едно от тях е, че се намира в лична зависимост и респективно под личното покровителство на султана. Това го предпазвало от насилие и ексцесии от страна на преминаващите войскови части, както и от местните власти. Още повече, че става въпрос за обичани ловни територии от владетеля. Така, че тезата за налагане на исляма чрез насилие и масови акции е абстрактна и погрешно интерпретирана.
2. Друг много съществен аргумент – не е направен опит да бъде открито потвърждение на описаните събития в други извори. След задълбочени проучвания на историографията и източниците за XVII в. впечатлява отсъствието на каквито и да е бележки за подобен факт.
Да започнем с Евлия Челеби (1611-1682) – турският пътешественик, който е оставил едни от най-подробните описания за балканските провинции на Османската империя. През 60-те години на XVII в. при своята дългогодишна обиколка на цялата империя, той прекосява и Западните Родопи през Неврокоп-Доспат-Смолян до Станимака (Асеновград), без дори мимоходом да спомене за някакви специални завоевания на исляма в тази област. През 1965 г. проф. Страшимир Димитров в публикация за проникването на исляма в Западните Родопи обръща внимание на факта, „че такъв словоохотлив пътешественик като Евлия Челеби, който не спестява нищо, се е въздържал да спомене и думичка за помохамеданчване на населението и за събитията в този край“. Особено когато става въпрос за благочестиво дело в прослава на Аллах и за пример на поколенията. Да приемем все пак, че Евлия е премълчал този факт умишлено от срам и да видим какво казват другите пътешественици и изследователи.
В следващото изложение ще отбележа като начало, че XVII в. е период на активни дипломатически контакти между Империята и Запада. Многобройни специални мисии, наблюдатели и пътешественици прекосяват земите на османците в средата и през втората половина на столетието. Тези дипломати и пътешественици внимателно и подробно отразяват положението на християните в европейските владения на Империята. Особено се интересуват от несправедливостите на османския режим, от беззаконията, от тежката данъчна система, от случаите на насилия над християнските поданици, от упадъка в стопанството на плодородните балкански области. В преобладаващата си част, пътят им обикновено минавал през Родопският регион. В техните бележки и мемоари се срещат великолепни описания на родопския край, що се отнася за географските обекти, фолклора, бита и историята, но нито един от тях не споменава и дума за съсредоточаване на редовни военни части там, за насилия, палежи и масово, кърваво разпространение на мохамеданството.
Имената на по-значимите пътешественици и изследователи, изредени в азбучна последователност, които са минали през Родопите от 1650 г. до края на века са: Давид Рожнай (1665), Джовани Бенали (1682-1683), Джон Барбъри (1664-1666), Джон Ковъл (1675-1676), Едуард Браун (1669), Йохан фон Киндсперг (1672-1674), Конрад Хилтебранд (1657-1658), Луиджи Марсили (1680), Пал Шандор (1687), Паул Тафернер (1665-1666), Ханс Хьонце (1673-1674), Християн фон Валедорф (1660-1663) и много други.
Някои от тези пътешественици, които описват пътя си през Родопите (Йохан фон Киндсперг, Джовани Бенали) изрично обръщат внимание на факта, че там, например около Татарпазарджишката кааза, се намират любимите ловни места на султана и че той често се застоява за дълго там заедно с придворните си.
Каква е ролята на султан Мехмед IV, царувал от 1648 до 1687 г., за разпространението на исляма в Родопите? Всички историци и биографи са единодушни в оценките си за него като благочестив и дълбоко уважаващ религията мюсюлманин – и страстен ловец, поради която си страст е бил неслучайно назован Aвджъ (Ловеца). Той обичал да дискутира по религиозни въпроси със своите приближени и с духовниците, дори в края на 60-те години провел цяла теологична конференция. Като благочестив мюсюлманин, Мехмед IV виждал смисъл в това да разпространява своята вяра не чрез насилие и кръв, а да печели доброволни прозелити, за чието приобщаване организирал специални тържества, като отпускал и средства за богати дарения (Джон Ковъл). По времето на един голям лов от 1670 г. в Татарпазарджишко, отразен от Йозеф фон Хамер и от някои други пътешественици, били организирани подобни тържества, когато цели села от чепинските вакъфи на султана решили веднъж завинаги да преминат към исляма. В друг лов от 1679 г., за който свидетелстват османски документи, в лоното на Аллах се интегрирали 379 души, които получили дарения в размер на 2000 акчета и били освободени от данъка джизие.
Тук искам да добавя, че основното проучване на историографията за XVII в. също не даде нищо в полза на тезата за насилствената акция за разпространяване на исляма през втората половина на века. Още по-очебийно е отсъствието на данни за подобно събитие в многотомната история на османските въоръжени сили, издадена от Генералния щаб и отпечатана в Анкара в края на 70-те години на миналия век. В това изследване всяка битка е описана в най-големи подробности. За отделянето на големи бойни отряди за някакви акции в Родопите не се споменава, но това не пречи в нашите летописи да се „твърди“, че насилственото потурчване на родопските българи е продължило от Гергьовден (май) до Богородица (август), т.е. невъзможно е в периода на толкова тежката венецианско-османска война за остров Крит да не бъде отбелязано предислоцирането на войскови части. Същото се доказва и от двутомното съчинение, отнасящо се за XVII в. на турския историк Исмаил Хаккъ Узунчаршълъ, където са описани всички събития около тази война на Империята, но съобщения за организирана операция, предвождана от Мехмед Паша за ислямизация на Родопите, няма.
Има много други случаи, на които не искам да се спирам подробно, и които свидетелстват, че населението на балканските провинции е търсело път за данъчно облекчаване на своето положение. Това решение е продиктувано от общата стагнация и непрекъснатите войни, а най-прекият път за по-спокоен живот е приобщаване към господстващата религия – така например през втората половина на XVII в. са отбелязани случаи на масово преминаване към мохамеданството на цели села едновременно.
Разпространението на исляма сред родопските българи е очевиден факт. Ако се пристъпи към него непредубедено, без съобразяване с конюнктурни и предвзети тези, след внимателно вглеждане в изворите и книжнината може да се очертае следната концепция за помохамеданчването на населението в Родопите. Приемането на исляма започва с единични проявления през XVI в., с постепенно развитие на процеса през целия XVII в., като през втората му половина се забелязва известна интензивност докъм началото на XVIII в. Този акт обаче се извършва не чрез пряко насилие и масови акции, организирани от султана, а по икономически причини, по личен избор на отделния индивид, на семейството или цялото село и, особено що се отнася до населението от вакъфските села, с личното разрешение и с височайшата милост на владетеля.
Горното не е моя лична констатация, тя е резултат от детайлно проучване на изворите и литературата от едни от най-уважаваните историци от края на XIX в. до сега. Очевидно имената на наши съвременни учени и изследователи като Вера Мутафчиева, Антонина Желязкова, Христо Матанов, Цветана Георгиева, Георги Марков, Владимир Чуков, Стоян Динков и други, предизвикват положителни асоциации, защото техните писания и доводи почиват на правилата и здравия разум. За съжаление има все още изследователи и културни дейци, които са слепи за този проблем и не желаят да променят статуквото, като по този начин изпадат в сложна морална дилема. Тук ще си позволя да цитирам авторитетния труд на проф. П. Ников „Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения“:
„Българският народ преживя мъчнотиите и излезе цял и невредим из горнилото на теглото и вековните страдания. За него бе едно щастие, че както турската власт, така и чуждата църковна власт, които насила и против неговата воля му бяха наложени, нямали асимилаторски цели и задачи и се движели не от идейни съображения, а главно от материални подбуди. В държавно-икономическата политика на Турция (тук правя забележка, че такава държава тогава не съществува – И.Ч.), едно важно начало е било винаги съхраняването на християнската рая като работна сила; потурчването е лежало изобщо извън и дори против целите на турската държавна система.“
Погледнато обективно, помохамеданчването на българите в Родопите не е уникално явление, нито пък е резултат от някакви предумишлено организирани асимилаторски планове на Високата порта. В същината си то е било следствие от разнообразни политико-икономически фактори, които са засягали всички европейски провинции, и не дава основание в нашата историография да му се поставя драматичен акцент, още повече, че българите мохамедани запазват своя език и народностната си принадлежност. Обществената значимост на историографията е в това, че тя предизвиква съпоставки, изводи, просто казано – поуки. Истината понякога е различна, и то горчива, каквито обикновено биват истините. Ако не се съобразим с това ще продължаваме да тъпчем в онова мълчаливо и удобно незнаене, което не е нищо друго, освен интелектуална и психическа безтегловност.
Ибрахим Карахасан-Чънар
